|
岳飞庙（资料图） 大陆的岳飞庙不少，但近年风华褪尽，跟台湾是不能比的。 全台湾祀岳王的，共七座庙宇，但每年岳王诞辰及春秋二祭，行三献释奠大礼、跳佾舞的，只有宜兰县碧霞宫一处。故这一座岳王庙实可说是中华第一庙。且因其祭仪系由清朝仰山书院山长传授，所以又跟孔庙祭典关系密切。 一、 它的特点是什么呢？据其印制的《简介》说该宫：(1)又名岳武穆王庙，清光绪廿一年（1895）日人据台之初，兰民因不满异族统治，矢志还我河山。(2)在进士杨士芳及陈祖畴乡绅倡议下，筹建三年，于公元一八九九年仲秋落成。祈奉民族英雄岳武穆王。为掩蔽日人耳目，取“碧血丹心望晓霞”之意，定名为碧霞宫，盼望早日复见光明。(3)本宫采取志愿的门生制度，敬拜岳武穆王为恩主，学习祂忠孝节义的情操，讲求的是奉献精神以报答社会国家。(4)每位门生入堂之前，都需经过严格的品德审核，俟朔望日扶鸾禀告，依神谕分派予“鸾”：扶鸾问乩；(5)“讲”：宣讲善书；“经”以宗教科仪课予诵经礼忏法会。(6)或由全体门生与社会善士捐款，或举办赈济等不同方面的修为，祈求风调雨顺、庇佑国泰民安。 第一段说该宫兴建是为了拜岳飞，以谋光复。第二段说该宫为进士杨士芳及陈祖畴乡绅倡议筹建。 
岳飞（资料图） 这两人都是台湾鸾堂的重要人物。陈祖畴家中设有坎兴鸾堂。同是宜兰的士绅杨士芳，则为清同治年间的进士，钦点浙江省即用知县，光绪间任仰山书院山长，热衷于宣讲劝善及鸾堂活动。光绪廿一年，他与贡生黄友璋、李绍宗等人共组“劝善局”，专门宣讲圣谕，教化百姓，后担任碧霞宫“总理堂讲事”一职，并曾捐钱助印唤醒堂著作的鸾书《渡世慈帆》。 另在北港（石碇）福善堂的鸾书《醒世新编》中谈到：“台疆各鸾堂，皆吕翁大发婆心，启人觉路。乙酉秋下凡，设玉清。偶逢姑苏施济堂、彭达新临艋，登玉清请示飞鸾。吕翁谕该蚁上兰邦，唤醒迷途，得遇杨士芳为堂主，先设集鸾堂”，可见于光绪十一年左右，就有了以杨士芳为堂主的鸾堂：集鸾堂。 为什么这几位鸾堂的主事者会倡议兴建碧霞宫呢？道理非常简单，碧霞宫本身就是鸾堂。《简介》第四段说碧霞宫“朔望日扶鸾禀告，依神谕分派予鸾，扶鸾问乩”，就是这个道理。 扶乩、扶鸾，是古老的方术，魏晋即已非常盛行。但鸾堂的出现及流行，是很晚的事。清中叶时，大陆各地已有鸾堂出现，至道光庚子年（1840），由于“救劫论”的宗教思想出现，使得鸾堂蓬勃发展，鸾书大量问世，形成一个全国性的宗教热潮。这股热潮持续不断，以致梁启超已有“乩坛盈城”称之。 在这些鸾堂圣神所降的鸾文中，大概都是说：为了解消清末的大劫，唯一的办法只有透过行善来挽回天心。此一论述，随鸾堂运动的开展而深入人心，也使得传统上以慈善救济为主要工作的善堂纷纷与鸾堂相结合。鸾堂的宗教势力遂越来越大。许多民间教派也接受了这种方术，用来作为人神沟通的宗教仪式。 台湾鸾堂也就在这一波热潮中兴盛起来。依宋光宇的研究，鸾堂可分为几个系统：阳明机所服务的鸾堂自成一个系统，可称为“北派”，包括宜兰头围唤醒堂、淡水行忠堂、三芝智成堂、台北觉修宫等。而“中派”以草屯惠德宫为起源，先分出鸾友杂志社（后来成立武庙明正堂）和圣贤堂等等；台南、高雄地区鸾堂系统不甚清楚，而澎湖的鸾堂则自成一个系统。 王见川认为台湾的鸾堂至少可分成三个系统：一是由宜兰唤醒堂分香而出的新竹宣化堂、淡水行忠堂系统，二是新竹复善堂系统，三是澎湖一新社系统。王志宇则发现台中地区的鸾堂也自成系统，包括有清末至今的彰化三兴堂系统和台中圣贤堂系统。总之是数量繁多，系统复杂的。 宜兰地区除了杨士芳的集鸾堂和陈祖畴的坎兴鸾堂之外，著名的还有新民堂、鉴民堂、未信斋等。 这些鸾堂，又跟书院书房关系密切。例如：“新民堂”是李望洋、蒋国荣等人于光绪十六年创立。李望洋于同治十年中举人，分发至甘肃省任知县职，光绪十七年带官回职，兼任宜兰厅仰山书院山长。“醒世堂”创建时间不详，但最晚自光绪十六年即在扶鸾济世。该堂创始者有柯锡畴、胡鸿洲、蓝瞻淇等。杨士芳、李望洋等人皆曾到堂请训。“鉴民堂”创立于光绪十四、十五年。该堂是陈氏家族所创，原先附设于家族的书房“登瀛馆”中（又称登瀛书院、登瀛堂书院）。登瀛书院原是陈抡元及其兄陈添寿于光绪三、四年间所筹设。该书院曾经延聘张镜光等知名学者为师，分科文武，教授诸生。这个由家族书房所发展出的鸾堂总共扶鸾著作出三本鸾书，分别是光绪十六年的《化兰全书》（又称《兰书善录》）；光绪十七年的《奇梦新篇》；明治卅八年（1905）的《龙凤图全集》。其中《化兰全书》是现今所见台湾最早的鸾书，杨士芳曾参与校正。 杨士芳与李望洋显然是关键人物。两人先后中举，联名共同倡修文庙，捐修仰山书院、五夫子祠，晚年主讲于仰山书院，可说是一位典型的儒士，但又都热衷鸾堂。李望洋倡建“新民堂”，还充任该堂鸾生，其职务是“校正兼总理”。 按当时《大清律例》，扶鸾活动仍属非法活动，李望洋虽无官职在籍，但到底还曾任官，却公然从事非法活动。甚而当时的知宜兰县事萧赞廷还无所避讳地为新民堂著作的鸾书《警世盘铭》写序，可见当时扶鸾之盛了。 二、 为什么这些儒生那么热衷于扶鸾事业呢？道理仍然很简单，因为鸾堂本来就是儒教。 早在明治四十四年（1911），由日本“临时台湾旧惯调查会”所编写的《台湾私法》一书中，就将“儒教”列为各宗教之首，并定义云：“儒教是孔子及孟子所祖述的古代圣王教义，内容包括宗教、道德、政治，三者浑然融合成为一大体系。”儒教所遵奉的经典包括诗经、书经、易经、春秋、礼记、周礼、仪礼；儒教最重要的人物是天子，他不仅是政治的中心，也是道德与宗教的中心。天子一方面以治国安民为奉事神明的要道，一方面以祭祀神祇及教导道德为统率国民的要义。 其后不少人均用过这个定义去观察台湾社会，如昭和初年（1925）增田福太郎在访问过宜兰勉民堂、木栅指南宫后，在其著作《台湾本岛人の宗教》一书中，即反对丸井圭治郎对鸾堂的分类，而认为鸾堂乃盛行于儒流好学之士的结社，并径称之为“儒教”。 确实，清末及日据时期鸾堂的主事者与鸾书所呈现的价值观、宗教性格，均与民间教派不同。他们非但不是小传统，反而是地方的精英分子、士绅文人藉“神道设教”以教化俗民的方式。因此大部分学者都倾向将鸾堂视为“儒教”。亦即儒家思想藉宗教方式表达的一种型态。 要如此看，才能了解彼时孔庙、书院、汉文书房、鸾堂往往彼此相关，而绅士文人儒生也往往与鸾生身分互通的现象。 像宜兰进士杨士芳就与唤醒堂关系密切，曾替该堂所著鸾书《渡世慈航》写序，自称“鸾下”，又捐钱助印该书；也在明治三十五年（1902）三月担任宜兰孔圣庙主祭。当时参与祭孔活动者还有庄赞勋、李吉西、陈祖畴、庄及锋等，他们均频繁出入鸾堂。 三、 以上是解释《简介》的第四段：鸾。可是，除了鸾之外，还有“讲”与“经”，这就是第五段。 讲是指宣讲。清代的宣讲制度始于顺治九年钦颁的《六谕卧碑文》（孝顺父母、恭敬长上、和睦乡里、教训子弟、各安生理、勿作非为），分行八旗及直隶各省。十六年议准设立乡约，通令各省地方官员及父老子弟实行讲宣。康熙九年又颁布《圣谕》十六条，廿五年议准上谕十六条，令直省督府转行提、镇等官，晓谕各该营武将兵丁，并颁发土司各方，通行讲读。雍正二年再钦定《圣谕广训》十六章，刊刻颁行府州县乡村，使生童诵读，每月朔望时刻，由地方官聚集公所，逐条宣讲大意。 台湾的宣讲则始于康熙六十年朱一贵事件之后。但这种官式宣讲，到清末已徒具形式，日渐没落。儒生乃转用此一制度形式，将它变成讲自己要讲的东西。 他们所讲，大体仍是劝善，但把劝善与行善结合起来，于是讲堂同时也就成了善社，也称为善堂。 其宣讲的内容除了圣谕之外，更加上大量具有因果报应故事的善书，期以故事性、趣味性、通俗性的内容来吸引群众听讲。陈志豪曾说道： 今我诸同人鼓舞，“同善社”开堂宣讲，论说前因，劝迷途之返首；陈明果报，使孽恶之回头。说尽前朝圣训，不外五常八则之修。演说历代善书，何异五风十行之戒。欲止人心，以息邪说，端弊俗而挽颓风。弊俗不能自端，赖宣讲以端之；颓风不易于挽，惟宣讲可挽之。潜移默化，百昧无非，一明同向善心，十听岂无一得？设使听者能于百言之中，采择其一言；百人之内，实行者一人，互相劝戒，家喻户晓，则风俗之进步，虽僻厅乡隅，亦可成邹鲁之风（宣讲要旨，台湾日日新报，大正15年11月8日）。 讲善的宗旨，大抵如此。碧霞宫本身也设有一个劝善局。该局创立于明治廿八年农历四月廿四日，由宜兰进士杨士芳等人主持，在每月朔望之日，选择适当地点，如城隍庙、天后宫等地定期宣讲，董事有庄赞勋、吕子香、游登三、蔡振芳，讲生有李克联、游栋梁、江大川、张耿光、黄如金、吕桂芬等人。 讲生除了每月十六、廿九二日休讲外，无论有无听众，皆须风雨无阻到场宣讲；宣讲完毕，讲生还要在日志上记明自己的姓名及讲题，以供神明鉴赏。宣讲台，正面置岳武穆王的神位，讲堂两侧则挂上“宣明贤传圣经声声入耳”与“讲劝善男信女个个欢心”的对联，后面则张贴有康熙的圣谕十六条。 当时宜兰头围庄另有一个宣讲坛。为卢廷翰所倡设，由他聘请名望缙绅，各处开台，宣讲善书。 明治卅八年，卢氏过世后，宣讲为之中挫，后经卢氏族人卢陈定整顿，重兴宣讲。并邀请碧霞宫劝善局宣讲生吕桂芳、张镜光、黄如金、陈登第、游联甲、江大川等人助讲，于大正十一年四月十五日奉行。 卢家特请鼓乐六十阵、诗意装忠孝节义十二阁，并恭请太上感应牌位置杨旺店内开讲，听众有一千二百余人，成为当时一大盛事。可见劝善社之间，彼此也是声气相通，互相支持的。 劝善社所讲的内容，除了传统伦理道德外，也会针对时弊。例如水灾、恶疫、鼠疫流行，便教人重视公共卫生、宣讲卫生纲领、卫生学要目。人民嗜食鸦片、便劝善禁烟。经济不景气，物价腾贵、便劝人节约消费等等。据说功效宏大，故南樵《说宣讲坛设置》一文云： 将各处所设善坛，依处而请当局者，每夜派该厅卫生课职员，以及防疫卫生中最老手者，有高木友之；亦或将医学校，有心得于卫生上之卒业生等，分配各坛，说明卫生宗旨。外则将卫生上之书，虽有百种，先就卫生纲领、卫生学要目、卫生学讲本、卫生新书等，一一细详讲明。在上果有婆心，而在下谅能振动也，闻之若得了解。后则深知百斯笃之害无穷，总能自行清洁，严防其菌之发生。倘个个如是，比之警官监督，一一周到（明治四十年五月十三日，台湾日日新报）。 以上是“讲”。“经”则是指儒道佛经典，以及各种善书，其中最特别的便是扶鸾所得的鸾书。鸾书均是在扶乩时人神合作中形成的，其形式往往包括圣训以及功过格。 四、 目前所知台湾最早出现的鸾书是于光绪十六年，由宜兰鉴民堂所著作的《兰书善录》。碧霞宫也有不少鸾书，于一八九六年所出的《治世金针》中，功过格所含盖的对象包括有四民类（士、农、工、商，官史类）、官宰、训导、募客、书役，道士、僧人、卜士、堪舆师、星相家、医家、媒人、产婆，以及婢奴类等，大抵已含括了社会各阶层。 其功过的论断是以能否恪尽职务、谨守身分本位为考虑。诸如农夫宝惜五谷种子、爱养耕牛，一百二十功；但若耕种失时、轻弃五谷，则一日三过。又商贾正直公平，斗秤尺寸一样，不欺童叟，一日三功；若尺寸不公，欺童骗叟，则一次二过。其他惩恶劝善事项也有具体的功过可资算计。 碧霞宫即依据这些善书鸾经教化民众，并举行诵经礼忏法会，扶乩请神活动。 好了，现在要回头来解释第三段「本官采取志愿门生制度，拜岳武穆王为恩主」。 恩主宫信仰，是随清末鸾堂运动而形成的，奉关圣帝君、孚佑真君、司命真君为三恩主。以关圣帝君为奉旨飞鸾宣化汇造善录校正事，司命真君为奉旨开堂济世汇造善录校正事，孚佑真君为奉旨纯理鸾务兼造善录校正事。 后来又出现五恩主。即豁落灵官王天君及岳武穆王，职司导化兼办。在台湾，明治三十四（1901）年三芝智成堂、昭和十一（1936）年斗六南感化堂都已在其鸾书中列明了他们是五恩主信仰，但碧霞宫显然更早，而且以岳飞为主神，情形非常特殊。过去曾有不少鸾书（尤其是信仰五恩主的阳明机系统）认为碧霞宫源于新民堂。其实新民堂的主神是雷部李恩主，与碧霞宫并不相同。 我在二〇〇三年去碧霞宫作田野调查时，庙方表示，该庙第一代董事长陈祖畴是亲自去杭州岳王庙分香迎回神像，奉为开基主神，且为全台独一专祀岳王的庙宇。之前曾于1897年在坎兴街建碧霞宫鸾堂，祀奉岳王，并扶鸾造出《治世金针正一妙法敦伦经》。其信徒不像一般寺庙称为信徒，而是叫做“门生”，亦即自认为是学习岳王忠义精神的门人云云。 我则认为奉祀岳王系宗教感应，门生制度则仍与其为孔孟之学的学生有关。碧霞宫的创建者本来就都是儒生，他们与主神的关系也像老师与弟子门生。该宫长期由廪生吕桂芬、秀才张镜光及张黄曾、方坤邕、林向荣等在庙隅开班讲授四书五经。迄今学子参加联考也仍习惯去碧霞宫参拜，以求金榜题名。在在显示碧霞宫虽祀奉岳王，但与杭州等地岳庙颇不相同，其儒家之背景与性格，与台湾其他地方的恩主公信仰也不一样。 五、 因此，该宫固然也强调它们有捐款赈济等传统寺庙功能，但更突出者，却在日据时代所具有的汉文化保存意义。 日本在台，一方面普及日语，一方面进行同化教育。原有的府、县儒学等官学全遭废绝，书院亦多荒废，或转以其他形式存在；唯许多培养学生基础汉学知识的书房仍然遍存于乡镇各地。起初其数量与学生人数比日本公学校还多，形成日本同化教育的最大障碍。 总督府遂采渐进的方式，逐步以法令约束，进而改变书房教授的学科与教材，最终则禁绝之。1898年《公学校规则》规定，汉文只在读书、习字、作文等课程中教授，教材有三字经、孝经、四书等，并延聘一些书房教师及学者担任教席。1903年修改公学校规则，汉文独立为一科，上课时数五小时，教学时必须用日语解释。1921年总督府公布《书房义塾教科书管理法》，规定各书房教科书的采用需经各厅长的批准。1922年公布〈新台湾教育令〉，汉文被改为选修科，此时许多公学校趁机废除汉文科，许多书房皆遭取缔或禁止。1937年中日战争爆发，公学校正式废除汉文科，书房教育全遭废绝。 在这个大时代背景下，碧霞宫的宣讲活动和汉文教习、四书研读，意义自可想见。 碧霞宫还有一个特别之处，那就是它的祭祀。它像孔庙祭典一般，采用佾舞。唯武佾依唐代武佾舞制，配合整套三献礼。由杨士芳传授，再经徐桂台、方坤邕、张茂坤、林登莲等相继修订整理，形成现在的仪制。遗留下来的三献礼规范及专用神器、纪录等尚有一百多项，台湾光复后，各地祭祀或其他寺庙要举行三献礼，也常至碧霞宫洽请指导。每年岳王诞辰时举行祭典，亦为宜兰一大盛会。 综合以上说明，我们可以发现，碧霞宫的社会功能非常明显，团结民族感情、申张忠孝精神、宣讲善德、鼓励善行、提倡儒学、发扬传统道德、教化民众、救赈济灾、以及传承中华文化等等都是。其“门生”现今喜以“岳家军”自称，亦令人印象深刻。其佾舞，显然是仿拟孔庙的祭仪，鸾堂又是与儒家关系密切的劝善组织。因此，它属于儒家之一支，决无疑义。 六、 明清以来，中国普遍流行的三教混和、神佛不分宗教型式，可能其中存在着一个真正的内核、一个深藏于其中的脉络，那就是儒家的人伦教化。教忠教孝、教仁教义、劝人守礼行善。这些民间宗教或寺庙，教相纷杂，各拥仙佛以设神道，但骨子里，其实讲的多只是儒家那一套。 这些都可以视为儒家宗教化的事例。可惜以往研究儒学的人，对此可说甚少了解；即使做民间宗教的研究，亦未注意及此。 儒学在中国社会中发展，过去一直以为是靠学术性组织和国家政治教育体制，故研究者眼光只集中在学者、学派、科举官僚系统、国家政策、国家祭典、教育体系上。殊不知儒家思想之所以能普遍浸润到民间具体的生活中，达到百姓日用而不自知的地步，并不只靠着这些。 国家政治教育体制，固然在实现儒家思想时，效力宏大；但广大平民，不参与政治，又未入学受教的老百姓，其儒家教养由何而来？这些人及其生活世界，也是学者与学派触及不到的领域。因此，儒学在中国社会中之所以可以推广普及，成为人民生活的具体伦理与价值观，仰赖的，还另有一套社会性组织和一套宗教性组织。 社会性组织，是宗族和乡约。宋代以后，宗族的血缘性组织，经范仲淹、欧阳修、苏洵、程伊川等人倡议改造后，已成功地转化为儒学伦理的社会性组织。以宗祠、族谱、宗族规矩整饬族人，相约过着一种儒家式的生活。南宋吕大临朱熹发展乡约，则由一族拓及一乡，形成乡社伦理共同体。这样的宗族与乡社，遍及中国社会，才能使儒家教化普遍且深入村社乡里。 宗教性组织，就是明清继而发展起来的儒教型态民间宗教。这些宗教，在宗教形式上都是模仿佛道教而来的，或者说，系有鉴于佛道教在社会上影响力深远，故亦利用此一形式来推展儒家之教化。其宗教组织、仪式、术法部分，颇有取于佛教道教，甚或藉助某些地方祠拜或国家祀神，而遂与佛道教不同，也不特别严格说自己是什么教。但杂取各式宗教成分之后，这些宗教组织所欲传欲教示其信众的，却明显地是一套儒家式的伦理观人生观。 民国以来，社会结构因现代化而遽变，儒学的社会性组织逐渐瓦解。废科举、立学堂之后，儒学与国家政治教育体系的关系也切断了。学术性社群，奉行着新的思潮与教育养成制度，儒学事实上连学术性组织都少、小、贫弱无力，在整个学术社群中位居边缘位置。在这个时候，社会上仅存且仍活力畅旺的，其实就是这些儒学的宗教性组织。 可惜知识分子看不起这类组织，也不了解它们。对于明清之儒教团体，诋为“邪教”；对新的儒教倡议，如康有为等人的主张，则以儒家非宗教为说，斥其不经。以致儒学部分，固然生机日蹙，在现代化社会政经体制中步履蹇困；儒教部分，亦毫无进展，仅存的一些儒家宗教化的讨论，又只存在于孔庙的历史与典制考证中。这不可哀吗？本文略述台湾宜兰儒教寺庙之例，以与世参，心中实在是大有感触的。 
龚鹏程 龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。 办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。现为美国龚鹏程基金会主席。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。
| 
发表于 2019-7-8 09:38:20
收藏