哲学思想中的“情”是什么？牟宗三这样理解

来碗泪流满面

牟宗山（资料图）

与牟宗三丰沛的情感世界相匹配的，正是其哲学思想中“觉情”这一观念。根据前文的考察，我们可以说，恰恰是由于牟宗三对于“情感”的几乎各个方面都有丰富而深刻的体验，“情”在其哲学思想中扮演一个中心的角色，恐怕就是理所当然的了。当然，牟宗三对于“觉情”观念的强调，不仅可以视为其情感世界的理性表达，更是中国哲学传统内在理路的必然结果。他在道德情感问题上与康德的异趣以及对于康德批评，正是后一特点的自然反映。不过，“觉情”这一观念在以往的牟宗三思想研究中几乎是缺席的。什么是“觉情”？“觉情”在牟宗三的思想中居于什么样的位置？“觉情”与牟宗三哲学思想中其他的核心观念又是怎样的关系？本文正是要专门探讨这些既有研究未曾措意的问题。

“觉情”在牟宗三思想中的地位

如果说《五十自述》是最能够展现牟宗三情感世界的一部著作，那么，“觉情”一词出现频率最高的，也正是在《五十自述》。前文提到，该书开始的部分牟宗三描述了“伤春之情”。就在那段文字之后，牟宗三紧接着就提到了“觉情”一词。所谓“满盈无着是春情，虚无怖栗是‘觉情’”。而在“觉情”之后，牟宗三自己括号内注明“觉悟向道之情”。如此看来，“虚无怖栗”作为一种情感本身，还并不就是“觉情”。严格而论，现实世界和人生的“一无所有”和“生命无挂搭”之感，令人超越“虚无怖栗”而“觉悟向道”的情感，才是“觉情”的内容。这一层意思，在“虚无怖栗是‘觉情’（觉悟向道之情）”这一句中还并不十分清楚。在《五十自述》全书倒数第三段话中，这个意思就表达地十分明确了。牟宗三说：

我已说过，真正虚无之感来临时，甚至良知、天命之性，亦成不相干的。何况上帝？因此，这函着的对于有之要求真成无着处的绝境。内外全空，所以怖栗，但是不要紧。你就让其“内外全空而痛苦怖栗”之感无萦绊地浮现着，你就让他惶惑无着吧！你就让他含泪深叹吧！一无所有，只有此苦，只有此怖，只有此叹。此之谓苦、怖、叹之解放，亦得曰苦怖叹三昧。你让这苦怖叹浮现着荡漾着，你在这里，可慢慢滋生一种“悲情”：无所悲而自悲的悲情。此时一无所有，只有此悲，此谓悲情三昧。这悲情三昧之浮现也还是消极的，但仍表示一种内心之战斗：这函着对于我这可悲的情境之否定之要求。我如何能消除这可悲的情境？这悲情三昧是可贵的，它就是消除这情境的根芽。由这悲情三昧，你将慢慢转生那满腔子是悱恻恻隐的慧根觉情。到此方真是积极的，你所要求的“真有”即在这里。这是你的真主体，也是你的真生命。由苦怖叹之解放而成为“苦怖叹三昧”必然函着“悲情三昧”，由悲情三昧必然函着“觉情三昧”，这本是一体三相。【《五十自述》，《全集》，第32册，页174-175。】

如果说这段话澄清了“觉情”一词的涵义，表明“觉情”并不是“虚无怖栗”所“滋生”的消极否定的“悲情”，而是由此“悲情”进一步所“转生”的积极肯定的“悱恻恻隐”之情，那么，《五十自述》全书的最后一段话，尤其所谓“一切从此觉情流，一切还归此觉情”，则充分显示了“觉情”一词在牟宗三的思想中核心位置。

凡我所述，皆由实感而来。我已证苦证悲，未敢言证觉。然我以上所述，皆由存在的实感确然见到是如此。一切归“证”，无要歧出。一切归“实”，不要虚戏。一切平平，无有精奇。证如窒悲，彰所泯能，皆幻奇彩，不脱习气（习气有奇彩，天理无奇彩）。千佛菩萨，大乘小乘，一切圣贤，俯就垂听，各归寂默，当下自证。证苦证悲证觉，无佛无耶无儒。消融一切，成就一切。一切从此觉情流，一切还归此觉情。【《五十自述》，《全集》第32册，页176。】

“觉情”一词，在《心体与性体》中还曾经被牟宗三表述为“本体论的觉情”（ontological feeling）。而当“觉情”之前被冠以“本体论的”这个形容词时，就进一步触及“觉情”一词的涵义问题了。“觉情”固然不是消极、否定性的悲情，更是积极、肯定的“悱恻恻隐”之情，但一般意义上的“情”，总属于感性经验的领域和层面，并不能成为一种“本体的”东西。从西方思想传统的主流尤其是康德批判哲学建立之后的立场来看，显然如此。但是。牟宗三使用“本体论的觉情”，显然是针对这一传统，而特意强调“觉情”与一般作为感性经验的情感有着根本的不同。那么，这种具有“本体论”地位的“觉情”究竟具有怎样的特点呢？这一点，在牟宗三批评康德关于“道德情感”的理解时，得到了进一步的说明。

“觉情”的本体论地位

牟宗三对于康德“道德情感”的批评，以及在此基础上对于“觉情”的进一步说明，主要反映在他翻译康德的《实践理性批判》和《道德形而上学原理》并将两书的中译合为一册出版的《康德的道德哲学》一书之中。牟宗三撰写《五十自述》时尚在中年，而他翻译康德的《实践理性批判》与《道德形而上学原理》时已在晚年。因此，这个时候牟宗三的“觉情”观念，可以视为其晚年定论了。

严格而论，牟宗三的《康德的道德哲学》并不只是一部译作，同时也是反映牟宗三自己哲学思想的文本。他曾经花了很长的篇幅以注释的方式表达了他对于“道德情感”的看法，“觉情”如何具有“本体论”的意义？它与中国哲学尤其儒家哲学传统中其他一些核心的观念如“理”、“心”之间具有怎样的关系？都在牟宗三对康德“道德情感”的注释和批评中得到了进一步澄清与说明。

康德如此说道德情感，以及不允许假定有一种道德的感取，恰如朱子说心以及其反对以觉训仁。朱子视知觉为智之事，即是视之为“指向一对象的一种知解的（理论的）知觉之力量”。但“以觉训仁”中的那个“觉”（明道与上蔡所意谓者）却只是道德情感，而不指向对象，亦不是一知解的知觉力量，此可名曰“觉情”，此亦可说“觉”，即“恻然有所觉”之觉。康德在此只说情（情感之情），我们可加一“觉”字而直说“觉情”。但此觉情却又不只是一种感受，只是主观的；它是心是情亦是理，所以它是实体性的仁体，亦可说是觉体，此则比康德进一步。纵使就“是非之心智也”而言，智亦不是如朱子所理解，为“一种指向对象的知解的知觉力量”（借用康德语），为一认知字，而乃是本心仁体底一种决断力，实践的知觉力量（觉情之知觉力量），非知解的（知识的）知觉力量，故阳明由之而言良知以代表本心仁体也。故此“是非之心智也”之智亦同时是心是情是理者。此则既驳朱子亦驳康德。【《康德的道德哲学》，《全集》，第15册，页504。】

若康德所说的道德情感上提而为觉情，即以之指目本心仁体或良知之知体，则此即是吾人之性体，心性是一，心理是一，则此性体亦不能被获得，亦不能说“去有此性体”为一义务。因为既是性体，焉能再说被获得？义务乃是性体之所发以赋诸吾人者。【《康德的道德哲学》，《全集》，第15册，页504-505。】

在这两段文字中，牟宗三对于“觉情”这一观念的涵义讲得再清楚不过了。“觉情”是什么？它“是心是情亦是理”，“是实体性的仁体，亦可说是觉体”。显然，在这两段文字的表述中，儒家哲学最为核心的观念，“心”、或“本心”、“性”或“性体”、“理”、“良知”以及“仁体”，可以说都被统合到了“觉情”这一概念之中。对牟宗三来说，这些概念究极而言都可以说是异名同实的关系。换言之，在本体的意义上，对于“心”、“性”、“情”、“理”、“仁”或者说“心体”、“性体”、“觉情”、“天理”、“仁体”这些不同的概念来说，各自的所指其实为一。

牟宗三的这一思想，早在他撰写《五十自述》时其实已经有所流露，只不过当时他的用语是“慧根觉情”、“心觉”和“常性”。

“天生蒸民，有物有则，民之秉夷〔同彝〕，好是懿德。”这是不错的，这是点出“心觉”。孔子说：“为此诗者，其知道乎？”蒸民即众民。物，事也。有此事必有成此事之则。朱子注云：“如有耳目，则有聪明之德，有父子，则有慈孝之心。”夷，常也。言常性。秉夷言所秉受之“常性”。民所秉受之常性即好此善德，言民有好此善德之常性。有此事即有此“则”，此则亦由常性发，故顺其常性而好之。此孟子所谓“理义之悦心”。故此“常性”即心之“慧根觉情”也。【《五十自述》，《全集》，第32册，页144。】

“觉情”说基于牟宗三的身心体验

牟宗三如此重视“觉情”，将其视为一个高度统合性的终极观念，绝不只是出于抽象的理智思辨，而有其深刻的实感与体证。对于那种实感和体证或者说身心经验，牟宗三自己多次有过具体而生动的说明。例如，在《五十自述》中，他特别提到曾有一晚自己在旅店里忽闻邻舍传来梵音时而产生的“悲情三昧”。对牟宗三来说，那种情感是如此的强烈而深刻，如他所谓“我直定在这声音、这哀怨中而直证‘悲情三昧’。那一夜，我所体悟的，其深微哀怜是难以形容的。”

我在这将近十年的长时期里，因为时代是瓦解，是虚无，我个人亦是瓦解，是虚无，我不断的感受，不断的默识，亦不断地在这悲情三昧的痛苦哀怜中。我让我的心思、生命，乃至生命中的一尘一介一毛一发，彻底暴露，彻底翻腾，彻底虚无，而浮露清澄出这“悲情三昧”。一夕，我住在旅店里，半夜三更，忽梵音起自邻舍。那样的寂静，那样的抑扬低徊，那样的低徊而摇荡，直将遍宇宙彻里彻外最深最深的抑郁哀怨一起摇拽而出，全宇宙的形形色色一切表面“自持其有”的存在，全浑化而为低徊哀叹无端无着是以无言之大悲。这勾引起我全幅的悲情三昧。此时只有这声音。遍宇宙是否有哀怨有抑郁藏于其中，这无人能知。但这声音却摇荡出全幅的哀怨。也许就是这抑扬低徊，低徊摇荡的声音本身哀怨化了这宇宙。不是深藏定向的哀怨，乃是在低徊摇荡中彻里彻外，无里无外，全浑化而为一个哀怨。此即为“悲情三昧”。这悲情三昧的梵音将一切吵闹寂静下来，将一切骚动平静下来，将一切存在浑化而为无有，只有这声音，这哀怨。也不管它是件佛事的梵音，或是寄雅兴者所奏的梵音，或是由其他什么发出的梵音，反正就是这声音，这哀怨。我直定在这声音、这哀怨中而直证“悲情三昧”。那一夜，我所体悟的，其深微哀怜是难以形容的。【《五十自述》，《全集》，第32册，页152-153。】

这种对于外人来说甚至近乎神秘体验的经历，应该发生在1956年12月初，因为1956年12月9日牟宗三在给唐君毅信中，曾经特别提到这一令他在身心两个方面都产生极大感动的“最具体”、“最真实”经历。他说：

上星期夜宿旅舍，隔壁梵音忽起，哀感低徊，穷于赞叹，深悟佛之悲情。此是最具体、最真实的，事后亦写不出也。

既然此信写于12月9日，而事在“上星期”，所以当在12月初的某一天。无疑，对于牟宗三来说，这一“最真实”、“最具体”的身心经验其意义显然非同寻常，以至于1968年他在给香港中文大学艺术系的学生演讲“美的感受”时，再次提到，可见他对于当时那种心情感受的是多么深刻。他说：

又有一次，我夜宿在一家旅客里，半夜三更正在睡觉迷离之际，忽有乐声起于邻舍，那声音的低回悠扬大类梵音。在它的抑扬回旋之中，直可把那天地的哀怨给全部摇拽出来。我们常说天地也含悲。我想这天地的哀荣就是天地之美、神明之容了。我常有这苍凉之悲感的。【《牟宗三先生晚期文集》，《全集》，第27册，页204。】

显而易见，这样一种具体而真实的身心经验，也可以说恰恰正是牟宗三自己“觉情”的流露和作用。对此，牟宗三也很清楚，所以他紧接着上面那段话不久就说：“我之体证‘悲情三昧’本是由一切崩解撤离而起，由虚无之痛苦感受而证。这原是我们的‘清净本心’，也就是这本心的‘慧根觉情’。”（《五十自述》，《全集》，第32册，页153。）并且，牟宗三1988年12月在为《五十自述》撰写的自序最后就曾直接指出，他后来思想的展开，其根源就在于这样一种“实感”。所谓“吾今忽忽不觉已八十矣。近三十年来之发展即是此自述中实感之发皇。”【《五十自述》，《全集》，第32册，页（4）。】

“觉情”说的意义

通过以上基于原始文献的分析，可见“觉情”一说在牟宗三成熟的思想中贯穿始终，完全可以说是牟宗三哲学的一个“核心观念”。不过，我在以往也曾经指出，牟宗三哲学的“核心概念”是“自由无限心”。【彭国翔：〈牟宗三哲学的基本架构与核心概念〉，收入《儒家传统与中国哲学：新世纪的回顾与前瞻》（石家庄：河北人民出版社，2009），页203-218。】这一判断主要是基于牟宗三哲学最主要的著作《现象与物自身》和《圆善论》。那么，这一判断是否与我如今将“觉情”视为牟宗三思想的核心观念有所冲突呢？显然，根据前文对于“觉情”观念涵义的考察，在牟宗三自己看来，“觉情”和“自由无限心”也不过是“异名同实”的关系；在本体的意义上，二者本来是一。

事实上，意识到各种不同的观念在本体的意义上具备“异名同实”的关系，在儒家的哲学传统中原本也是渊源有自。比如，宋明理学的传统中就有不少人意识到，《中庸》“言性不言心”，《大学》“言心不言性”，但其实“心”与“性”的本体为一。牟宗三《中国哲学的特质》中的一个核心论点，所谓“主观性原则”与“客观性原则”为一；《心体与性体》中讨论宋明理学时强调的一个核心论点，所谓“天道性命相贯通”，其实都是在指出“心”与“性”在本体意义上的是一非二。

不过，虽然儒家思想中的这些核心观念在本体上是一非二，牟宗三提出并强调的“觉情”一说，不但在中国哲学传统自身的发展脉络之中，即便在当今世界哲学整体的发展脉络之中，仍有其特别的意义。在本文的最后部分，就让我对此稍加提示。

在二十世纪以来当代中国哲学的发展脉络中，除了牟宗三的“觉情”说之外，也有其他几位对“情”这一观念极为重视的学者。例如，蒙培元曾经专门对中国哲学中的“情感”问题予以考察，通过分析情感与理性、欲望、意志和知识等方面的关系，指出了中国哲学重“情”以及作为一种“情感哲学”的特征。【蒙培元：《情感与理性》（北京：中国人民大学出版社，2009）。】对于“情”是否具有本体的意义，尽管蒙培元似乎仍有语焉未详之处，但他将“情感”视为与“理性”同样重要的方面，则距离牟宗三“本体论的觉情”，似乎也相距不远了。至于李泽厚的“情本体”一说，更是广为人知，不仅同样强调了中国哲学传统重“情”的一面，更是将“情”作为一个哲学观念特别加以发挥并赋予其“本体”的地位。他以“理本体”和“情本体”分判中西哲学传统主流在基本取向上的差异，也可以说能够得中西哲学传统之大者。

不过，除了认为牟宗三“纯以西方模式的‘理’说中国哲学”这一评判有失公允之外【李泽厚：《该中国哲学登场了》（上海译文出版社，2011），页55。】，李泽厚的“本体”一词，已经不是形而上学意义上的“本体”概念，如他自己所谓：“这个‘情本体’即无本体，它已不再是传统意上的‘本体’。……情本体之所以仍名之为‘本体’，不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义，如此而已。”【李泽厚：《该中国哲学登场了》（上海译文出版社，2011），页75。】而这个意义上的“情本体”，正如陈来所指出的，“终究难免于中国传统哲学对‘作用是性’的批评，情之意义在感性生活和感性形式，还是在用中讨生活，不能真正立体。”【陈来：“论李泽厚的情本体哲学”，《复旦学报》（社会科学版），2014年第3期，页3。】事实上，李泽厚所谓“传统意义上的‘本体’”，正是形而上学意义上的本体。而无论我们对“形而上学”采取如何的看法，是西方以柏拉图主义为主流的形而上学，视本体超绝于现象世界或经验世界之外；还是以儒学为代表的中国哲学“体用不二”的形而上学，视本体内在于现象世界或经验世界之中，本体自身都不是世间诸相之一，或者说不能化约为现象或经验之一。【彭国翔：“重思‘形而上学’——中国哲学的视角”，《中国社会科学》， 2015年第11期，页60-75。】牟宗三的“本体”，则恰恰坚持了这一层意义。因此，也正是在这个意义上，根据以上的考察，牟宗三的“觉情”才可以说是真正的“情本体”。

此外，正如牟宗三自己所说，具有本体地位的“觉情”同时也就是“心体”、“性体”、“天理”和“仁体”。而就这一点来说，对于陈来所建构的“仁本体”而言【陈来：《仁学本体论》（北京：三联书店，2014）。】，如果“情”不能不构成“仁”的一个重要内容，那么，“仁学本体论”与“觉情”说之间，应当也是所异不胜其同的。事实上，陈来在其仁学本体论的论述中，也正有“情感本体”的专章讨论。这一点，恐怕只能说是反映了二十世纪以来中国哲学传统自身的现代发展在“情”这一观念上的“理有固然”与“势所必至”。

现在，再让我们看看西方哲学。虽然“情”的问题自始即不能说没有在西方哲学中受到讨论，如亚里士多德以及希腊化时期的斯多亚（Stoics）和伊壁鸠鲁（Epicureans）学者在其伦理学中关于“emotion”的论说，但将理性主义作为西方哲学传统的主流，应当是大体不错的观察。不过，二十世纪晚期以来，“情”的问题日益引起西方不少一流哲学家的关注与反省。像努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）这样出身希腊哲学研究而涉猎极为广泛的哲学家固然不论，【努斯鲍姆的许多著作都涉及对“情”深入细致的探讨，包括The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics,Princeton University Press, 1996; Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotion, Cambridge University Press, 2001; Hiding from Humanity: Disgust, Shame, and the Law, Princeton University Press, 2004等等。】即便在素重分析哲学传统（analytical tradition）中的若干哲学家中，“情”的问题也同样引发了深入的思考。正如所罗门（Robert C. Solomon）在其《真实面对我们的情感》一书导论开头所说：“我们不像亚里士多德所界定的那样仅仅是理性的动物，我们也拥有情感。我们通过我们的情感来生活，是我们的情感给予了我们生命的意义。我们对什么感兴趣，我们为什么而着迷，我们爱什么人，什么东西让我们生气，什么东西令我们厌倦，所有这些东西定义了我们，赋予我们品格，构成了我们之所以为我们。”【Robert C. Solomon, True to Our Feelings: What Our Emotions Are Really Telling Us, Oxford University Press, 2007.】无论是所罗门自己所著的《真实面对我们的情感》，还是之前他邀请分析哲学传统中若干卓有建树的哲学家分头撰写而编成的《情的思考：当代哲学家论情感》【Robert C. Solomon, Thinking About Feelings: Contemporary Philosophers on Emotions, Oxford University Press, 2004.】，都是对“情”极为深入细致的哲学探索。

当然，无论这些西方哲学家对于“情”的探讨如何穷深研几，“情”是否可以具有“本体”的地位？即如牟宗三所谓的存在着一种“本体论的觉情”，恐怕仍是需要大部分西方哲学家殚精竭虑的。例如，因继承休谟而非亚里士多德的传统而在晚近“德行伦理学”（virtue ethics）领域独树一帜的斯洛特（Michael Slote），也属于分析哲学的阵营，这些年同样注重对于“情”的哲学思考。并且，他虽然不通中文，近年来却对中国哲学传统表现出了格外的兴趣。【斯洛特著，刘建芳、刘梁剑译：“重启世界哲学的宣言：中国哲学的意义”，《学术月刊》，2015年第5期。】但是，对于“情”的理解，斯洛特仍然只能在后期康德或主流西方哲学的意义上将其仅仅限于经验现象和心理学的领域，而无法设想一种不为经验所限、不仅仅是一种心理构造而具有“本体”地位的“情”。不过，斯洛特等人虽然无法设想“本体论的觉情”，但就前引所罗门所说的话而言，如果“情”是某种界定人之所以为人的东西，那么，“情”的本体地位，也许已经是呼之欲出了。此外，晚近有些西方学者有所谓“情感本体论”（emotion ontology或the ontology of emotion）一说，往往还结合神经科学（neurosciences）加以研究。【例如Richard J.Davidson, Klaus R.Scherer, H.HillGoldsmith,Handbook of Affective Sciences, Oxford University Press, 2003. Katrina Triezenberg, “The Ontology of Emotion,” Ph.D. thesis, Purdue University,2005.】虽然这基本上还只是从“本体论”的角度来思考“情”的问题，与将“情”本身视为具有本体论的地位仍有根本的不同，但毕竟已经有向本体论而趋的态势。就此而言，牟宗三的“觉情”说，也许未尝不可以说已经着了西方哲学传统对于“情”的反省的先鞭。

清人张潮（1650-1707）曾在其《幽梦影》中说“情之一字，所以维持世界。”的确，情感与理性是任何人都具备且彼此不可化约的两个方面，不会“此消彼长”。即便被认为是最为理性的哲学家，情感的方面不仅不会减弱，反而与其理性一样，较之常人更强。并且，情感的力量在决定人的行为时，常常比理性更为强大。在儒家看来，人的终极实在如“仁”、“恻隐之心”，历来也恰恰不仅是道德理性，同时也是道德情感。对此，牟宗三的情感世界及其“觉情”说，可以说恰恰提供了一个绝佳的案例。

（本文为作者《牟宗三的情感世界及其觉情说》节选）