杜维明先生精神人文主义的新贡献

来碗泪流满面

第一章 儒学第三期的人文精神与精神人文主义

杜维明先生精神人文主义的新贡献

杜维明先生是现代著名哲学家，现代新儒学的代表性人物。在杜先生八十华诞即将到来之际，我与同仁向杜先生致以衷心的祝福，祝愿他福寿双全，万事胜意！衷心感谢杜先生对我本人及武汉大学同仁、学生的支持、提携与照顾。杜先生多次来武大讲学与出席学术会议，多次在他执教的哈佛大学、北京大学等校接待武大的学者与学生，我们深受他的思想的影响与精神的感召。他的为人、为学堪称表率，他以自己的生命实践着他推崇的儒学精神及人格理想。

杜维明先生

杜先生在长期运思及其丰富成果的基础之上[1]，近些年特别提出“新人文主义”，即“精神人文主义”的问题与建构，极具启发性。

杜先生创造性地提出的“精神人文主义”，主张回归轴心文明，照顾人的全面发展，体现“天人合一”的精神，肯定人与天、地、人、物、我的关系，尤其是人的终极关怀、超越意识，与狭隘的“人类中心主义”、“世俗人文主义”区别开来。

杜先生强调，一个全面的人，不仅要使个人的身、心、灵、神得以整合，人与人之间有健康的互动，人与自然能够持久和谐，还需要使人心与天道相辅相成。杜先生指出：“作为一个包容而综合的人文主义，精神人文主义一共分为四个不可分割的侧面：第一个是个人，指个人的身体、心知、灵觉和神明的融会贯通。第二个是个人与他者、与社群之间的健康互动，这个社群包括家庭、邻里、社区、城市、国家、世界，乃至更大的宇宙。第三个是人类和自然世界的一种持久和谐。最后，我认为也是非常关键的，就是人心和天道的相辅相成。一般我们思考人文主义时，只考虑前三个侧面，但其实真正的精神人文主义，还应该包括人和天道的关系问题。”[2]这是“精神人文主义”的四个向度。

杜先生的“精神人文主义”，看来是他“新仁学”或“新心学”的系统。他认为：“仁”是个体的主体性，相当于康德的自由意志；“仁”包含了爱人、爱物与爱己，三者统一。孔子讲：“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）；“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。孟子传统中有一种强烈的自由意志。陆王心学也是如此。仁心、良知对外部世界有无限反应的可能，它开放、多元、包容，可以包含整个宇宙。仁是在人的成长过程中不断丰富的。仁也是一种觉悟，其力量与所有人可以成为一体，有公共性。仁就是通，通达，往外通。仁是天生人成，寓含着地球的存活是人类无可推卸的责任。以上是杜先生近年对仁学与心学的新阐发。

与启蒙运动以后，西化、现代化、全球化思潮以经济为唯一导引的人文主义不同：“精神人文主义”要富强和自由，也需要正义；要发展理性，但也要同情、慈悲；要发展法律，但也要注重礼乐；要个人尊严，但还要注重社会和谐；要人权，也必须注重人的责任。恰好，杜先生说，在中国传统文化中，正义的价值和自由一样重要；同情比理性更必要；人的责任，特别是个人对家庭、社会、人类的责任，比权利更重要；礼治比法治更基础；社会和谐比个体发展更优先。

以下，我想从过去、现在、未来的时间维度，讨论杜先生此说的贡献。

一、“精神人文主义”是对儒家传统人文主义的继承与推进

儒学非哲学非宗教，亦哲学亦宗教。我们知道，“天”在中国人心中并不仅仅是指自然界，而是会对人们的生活产生重要影响的根源性存在。自古以来就有“天佑大德”、“以德配天”之说。就儒家而论，“天”也是有意志的，它代表人所不能控制的神秘力量。孔子在面临困境和高徒颜回去世时，就发出对“天”的感叹。《礼记·郊特牲》云：“万物本于天，人本于祖，此所以配上帝也。”《礼记·礼运》认为人事是以天为本的：“礼必本于天”，“政必本于天”，而且，“圣人作，则必以天地为本。”人的命运虽然有赖于人事修为，但能否实现以及实现的程度又不完全是由人自己所决定的。

在《尚书》、《诗经》、《左传》中，保留了不少宗教神性意义的或权威意义的人格神的“天”的资料。在《诗经》中，也保留了不少人们怀疑权威意义的人格神的“天”的资料。

《论语》中有关“天”的看法，也比较复杂，既有宗教神性或主宰意义的 “天”，有形而上的“天”，有道德义理的“天”，有自然的“天”，也有偶然命运的“天”。

孔子把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把宗教性转化为内在的道德性。天赋予了人以善良的天性，天下贯于人的心性之中。天不仅是人的信仰对象，不仅是一切价值的源头，而且也是人可以上达的境界。人本着自己的天性，在道德实践的工夫中可以内在地达到这一境界。这就是“下学而上达”。孔子强调要在人事活动中，特别是在道德活动中去体认天命。于此，才能“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》）。正因为生命有了这一超越的理据，所以儒者才有了积极有为的担当意识和超越生死的洒脱态度：“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）；“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）；“未知生，焉知死”（《论语·先进》）；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）；“不降其志，不辱其身”（《论语·微子》）；等等。由此我们可知儒家对于人格尊严的重视、强调与维护。孔子思想并不是如黑格尔在《哲学史讲演录》中所说，只是一些俗世伦理或常识道德。如上所说，孔子的人性、天命、天道的思想有深刻的哲学形上学与宗教的终极关怀的内容。

可见，儒学的终极性、宗教性不能消解。儒家人文主义不是斩头的人文主义，而是有敬畏的有神性意义的人文主义。儒家人文主义不与宗教相冲突。这种天人的相关性，是“精神人文主义”最重要的一个维度，也是对传统人文主义的继承与发展。

二、“精神人文主义”对现代世界一些病症的反省与批判

“精神人文主义”的反思性、现实性与批判性很强，它包含了启蒙精神，又针对单面化、平面化的启蒙理性的片面性。它批判了原子论式的个体主义的张扬，批判了片面的单维的西化、现代化、全球化，反省了生态环境的危机、人性的危机、世界伦理的困境。杜先生指出，启蒙运动以来的几百年，世俗人文主义成为主导的世界意识形态，整个世界日趋功利化，财富和权力成为人们最关注的对象，乃至发展为金钱拜物教、权力拜物教，启蒙运动以前人们所珍视的价值不再被重视。这样发展的不良后果尤多，包括侵略性的人文主义、帝国主义、殖民主义，物质欲望的膨胀及占有性的个人主义的强力扩张。

“精神人文主义”呼应、总结了百多年来各国新人文主义思潮对现代性的反省与批判。我国的文化守成主义、现当代新儒学思潮也立足于此。这一类的思想家认为，工业文明、现代化确实给人类带来了许多新的问题，人类的特性及其全面发展的问题，人的生命存在和生活意义的问题，人类产生的种种疏离和困惑的问题，乃至环境污染、生态平衡的问题，等等。以“天人合一”模式，“圆而神”的智慧和儒家伦理转出或融摄西方的科学与民主，然后补西方文化之偏弊，救西方文化之自毁，为全人类各民族文化提示一新的方向和模式，现当代新儒家学者建构的哲学人类学，在人类存在这一永恒课题的研究上所作出的世界意义的贡献，将逐步被人们所体悟。因为，不论现代化如何推进，人的终极托付，“内在的安心立命始终是一个不可替代的问题，它不能靠对于一个超越外在的上帝的信仰来解决。”[3]

杜维明长期反思的“启蒙心态”，不是指历史现象，不是指哲学理念，而是指“心灵积习”。这种“心灵积习”在现代中国起了很大的作用。西方 “启蒙心态”所代表的人文精神的特性是人类中心主义，强调工具理性，而不是沟通理性，突出实用、功利。例如，富强是价值，不能富强就是非价值。这种人类中心主义的另一层意思是反对神性。[4]

杜维明认为，五四运动以来，中国知识界主要崇尚的是这种具有排斥性、侵略性的人类中心主义，即反自然、反宗教、反传统、反精神价值的现实主义、功利主义、物质主义、科学主义和单线进步观，而忽视了宗教信仰、社会习俗、人与人之间的交往礼仪、体现爱心的渠道、心性修养、民间艺术等等的存在意义，甚至要消灭汉字、中医、古建筑等，取消具有民族性、民间性的丰富多样的宗教、语言、伦理、艺术、习俗。其实，各种类型的社会资本和文化资本都有深刻的意义与价值。五四以来成为强势的“启蒙心态”，不能提供足够的资源，让我们面对 21 世纪。我们应该有更高的人文关怀，有更丰富的意义领域。生态环保、多元宗教的思考有助于我们反思 “启蒙心态”。对启蒙价值——个性自由、理性、法治、人权等，今天都需要作出重新思考和超越，并相应辅以群体公益、同情、礼仪教化、责任等等价值。对具有普遍性的现代性因素——市场经济、民主政治、市民社会、个人主义，在肯定的前提下，也应作出反省、批评与转化。

杜维明深刻检讨启蒙理性、工具理性、人类中心主义，肯定生态环保、女性主义、多元文化和全球伦理思潮对启蒙的挑战，但他充分认识启蒙价值，肯定启蒙精神，肯定五四，只是反省、超越其片面性。

三、“精神人文主义”对我国与世界的可能贡献

（一）“精神人文主义”重视人的德性的养育与社会公德的建构，有助于当下中国社群伦理的提升

近代以来，讨论中国现代转型往往倾向认为中国过重于私领域，亟待向公领域转型。如孙中山曾说中国一盘散沙，梁启超则参照福泽谕吉说认为中国偏重私德缺少公德。此一偏之辞皆忽视了中国的公领域必然是从私领域完善后推扩所得。其实任公也说“公德者，私德之推也”、“蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也”[5]。这正是《礼记·祭义》所言“立爱自亲始”，也是阳明所谓“冬至一阳生，必自一阳，而后渐至六阳”、“抽芽、发干、生枝叶”[6]的譬喻。在中国文化精神中，“亲亲”的人格成长和发展，有利于“仁民”的人格成长和发展；“齐家”能力的增长，也可以促进“治国”能力的增长。因此，修齐治平，亲亲仁民爱物正是生命的体证与实践，而非一种逻辑的推导。[7]这正表明儒家的人既是道德人格的主体，也是一种关系性的存在，更是在关系中培养与成就自我的。此正是“施于有政，是亦为政”的要义，传统政治并不以公民普遍参政为最高准则，而是探寻政治本体意义，在社群之中涵化民众对关系的维护，从而完成良好的秩序建构。

儒家一方面正视贤与不肖的差别，从而要求选拔士人参与政治，有恤民之担当；另一方面也强调庶民皆应修养德性，能近取譬，从孝亲为始逐步向外推扩，这两方面本身便呈现一种良好的交融互动秩序。徐复观揭示了修己与治人两端差别的内涵，认为修己是将自然生命不断底向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命的要求上安设价值。而治人居于第二位，是承认德性标准且必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。[8] 即使是治人，孔子也是强调士子应承担保国恤民的义务而非统治的权利，所谓“人君为政在于得人，而取人之则又在修身。能修其身，则有君有臣，而政无不举矣”[9]。可见中国文化精神的治理架构在于使个体成为一个“德性的真实”，卓然自立于天壤之间，关联着人之为一道德的存有。换言之，正因现代化的生活世界具有“以培养抽象的自我认同为目标和促使成年个体化的社会化模式”[10]，故不得不将德性重建的使命重新赋予个体。道德主体的重建，主体间的相互作用，有助于健康的民主政治的实现。

近些年我在前贤基础上提出了新六伦、七伦重建的问题，即对五伦作出创造性改造。新六伦或七伦之新，在于各伦增加了新的内涵，更强调平等互动互补，且增加了同事一伦与群己一伦。正常的同事关系、上下级关于有助于现代职业伦理的建构，正常的群己关系有助于新的社群、公民道德与文明间的对话。这两伦可应对个人与社会、国家、人群之间或陌生人之间的交往，乃至调整人类与天地、山河、动植物类的关系，处理好自我与他者的关系问题。[11]

（二）“精神人文主义”对人类永续发展可能作出的贡献

新人文主义打破了天人彼此的隔阂，强调两者的互动互补。“天人合一”的主张，实包含有荀子的智慧，即经过区分天人、物我之后，重新肯定人与自然、人与超自然的统一，强调的是顺应自然而不是片面征服、绝对占有自然。中国哲学家强调整体的和谐和物我的相通，不仅把自然看作是一和谐的体系，不仅争取社会的和谐稳定，民族、文化间的共存互尊，人际关系的和谐化与秩序化，而且追求天、地、人、物、我之关系的和谐化。它强调用物以“利用厚生”，但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。中国哲学甚至主张人性、物性中均有神性，人必须尊重人、物（包括草木、鸟兽、瓦石、山水），乃至尽心—知性—知天，存心—养性—事天。至诚如神，体悟此心即天心，即可以达到一种精神的境界。

“仁爱”思想是中华民族的核心价值理念。孔子以“爱人”为“仁”，爱人、同情人、关切人，包括爱、同情、关怀他者、下层百姓，是“仁”的主旨。“忠”与“恕”接近于“仁”。“忠”是尽己之心，“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”是推己之心，“己所不欲，勿施于人”，综合起来就叫忠恕之道或絜矩之道。“忠”与“恕”是仁道的一体之两面。这不仅是人与人之间关系的仁道原则，推而广之，也是国家、民族、文化、宗教间相互关系的准则，乃至是人类与自然的普遍和谐之道。重视人类和谐共存，有助于当下世界文明的对话，特别是宗教间、伦理间的对话与互补，和谐相处。

总之，提倡宽容、平和、兼收并蓄的“精神人文主义”可以贡献给全人类。